Project Description

1

Ημερομηνία έκδοσης: Ιούνιος 2011
Γλώσσα: Ελληνικά
Σελίδες: 112
Σχήμα/Διαστάσεις: 21 x 28
Κωδικός: ΘΠ 36
ISSN: 1108-5452
Τιμή: € 8.00

Συνεργάτες: Γιώργος Αναστασιάδης, Πελαγία Αστρεινίδου, Γιάννης Βανίδης, Άρις Γεωργίου, Γιάννης Γκροσδάνης, Μαρία Κοκκίνου, Γιώργος Κορδομενίδης, Ανδρέας Κούρκουλας, Ροδόλφος Μασλίας, Αλίκη Μπακοπούλου-Χωλς, Κώστας Μπλιάτκας, Λίνα Μυλωνάκη, Λέων Ναρ, Ηρακλής Παπαϊωάννου, Πάρις Παπαμίχος-Χρονάκης, Νίκος Σταυρουλάκης, Συραγώ Τσιάρα, Γιάννα Τσόκου, Ευάγγελος Χεκίμογλου.

Φιλοξενούμενο άρθρο

Για την «πολυπολιτισμική Θεσσαλονίκη», Σκέψεις για ορισμένες χρήσεις του όρου
του Πάρη Παπαμίχου-Χρονάκη
Ιστορικού, υποψήφιου διδάκτορα Ιστορίας και Αρχαιολογίας Πανεπιστημίου Κρήτης

Κατά την τελευταία εικοσαετία, συχνά γίνεται δημόσια λόγος για την ύστερη οθωμανική Θεσσαλονίκη ως μια «πολυπολιτισμική πόλη», πεδίο άνθησης της πολυεθνοτικής συμβίωσης και της διακοινοτικής όσμωσης. Τα χρόνια εκείνα συγκρίνονται συνήθως με τις βίαιες εξελίξεις που ακολούθησαν, με τους πολέμους, την επικράτηση της λογικής των εθνών-κρατών, την προσφυγιά και το Ολοκαύτωμα, για να προσλάβουν τα χαρακτηριστικά μιας “χρυσής εποχής”. Η νοσταλγία για έναν χαμένο παράδεισο “ανοχής” και “πολυπολιτισμικότητας” αποτελεί σήμερα για πολλούς τον βασικό τρόπο ανάκλησης της περιόδου εκείνης. Η νοσταλγία είναι η οπτική γωνία που επιλέγουν συχνά η λογοτεχνία και ο κινηματογράφος, για να υφάνουν το νήμα της αφήγησης· η νοσταλγία είναι το συναίσθημα που μας κατακλύζει ως αναγνώστες και θεατές· η νοσταλγία είναι εν τέλει η εικόνα που εμείς αναδρομικά συγκροτούμε για τα χρόνια εκείνα. Και σε μεγάλο βαθμό, η νοσταλγία είναι επίσης το πρότυπο πάνω στο οποίο χαράσσουμε τις πολιτικές του παρόντος, κυρίως όμως διαμορφώνουμε τις κάθε λογής αντιστάσεις μας στον κατεστημένο εθνοκεντρισμό, στον ρατσισμό και στην ξενοφοβία1. Το παρελθόν έχει επομένως σημασία. Ωστόσο, ακόμη μεγαλύτερη σημασία έχουν τα παρόντα αυτού του παρελθόντος, οι εικόνες που φτιάχνουμε και διακινούμε γι’ αυτό. Οι εικόνες αυτές συγκροτούν ένα είδος δημόσιου “αρχείου” και διαμορφώνουν τόσο την ιστορική όσο και την πολιτική μας συνείδηση. Καθήκον μας είναι επομένως να αναρωτηθούμε γι’ αυτές. Όχι όμως μόνο για να αποκαταστήσουμε μια, υποτίθεται, διαστρεβλωμένη ιστορική πραγματικότητα. Αντίθετα, ο στοχασμός γύρω από τις εικόνες του παρελθόντος της πόλης έχει σημασία, κυρίως γιατί μας επιτρέπει να δράσουμε στο παρόν, έχοντας ταυτόχρονα και επίγνωση της θέσης από την οποία μιλάμε.

Θα επιχειρήσω μια αδρή εικονογράφηση των παραπάνω διαπιστώσεων μέσα από την ανάλυση ενός παραδειγματικά “πολυπολιτισμικού” συμβάντος της ύστερης οθωμανικής Θεσσαλονίκης, της «Γιορτής της Πόλης». Στα τέλη Μαρτίου 1908, επιτροπή αποτελούμενη από γυναίκες «της ανωτέρας κοινωνικής τάξεως» ανέλαβε να οργανώσει μια μεγάλη δημόσια εκδήλωση. Η σύνθεσή της ήταν χαρακτηριστικά πολυεθνοτική. Αντιπρόεδρός της εκλέχτηκε ο ντονμέ δήμαρχος Αδίλ Βέη, ενώ τη θέση της γραμματέως ―θέση απαραίτητη για κάθε επιτροπή που θέλει να «σέβεται τον εαυτό της», όπως παρατηρούσε ο Τύπος― κατείχε η δεσποινίς Μοδιάνο, γόνος μιας από τις σημαντικότερες εβραϊκές οικογένειες της πόλης. Κομβικό ρόλο στις προετοιμασίες διαδραμάτισε επίσης ο σημαίνων Ιταλοεβραίος επιχειρηματίας Εντμόντ Φερνάντεζ, ως χώρος τέλεσης δε επιλέχθηκε το ονομαστό «Θέατρο του Λευκού Πύργου», ιδιοκτησίας του Ελληνορθόδοξου Κοζανίτη Κωνσταντίνου Ρώμπαπα. Η επιτροπή καθόρισε εισιτήρια τριών θέσεων ―μιας λίρας, μισής λίρας και ενός μετζιτιού αντίστοιχα―, δεν τα έθεσε όμως προς πώληση στο ευρύ κοινό. Αντίθετα, δρώντας με «πολλή πρόνοια και ευθυκρισία», απέστειλε το μεγαλύτερο μέρος τους σε προεπιλεγμένες οικογένειες. Τέλος, ασχολήθηκε και με την αμφίεση των καλεσμένων. Για τις κυρίες, η τουαλέτα ορίσθηκε προαιρετική, όπως και το επίσημο ένδυμα για τους άντρες. Μάλιστα, καθώς η γιορτή θα ήταν ημιυπαίθρια, οι τελευταίοι μπορούσαν να προσέλθουν ενδεδυμένοι είτε με φράκο, είτε με σμόκιν, είτε ακόμη-ακόμη με ρεντικότα, αν και το φράκο συνίστατο σε κάθε περίπτωση.

1.060 άτομα προσήλθαν τελικά στο Θέατρο, «η υψηλότερη σαλονικιώτικη κοινωνία χωρίς διάκριση θρησκείας ή εθνικότητας». Η γιορτή ξεκίνησε στις δέκα ακριβώς με την ανάκρουση του οθωμανικού «εθνικού ύμνου», του marche hamidié. Κατόπιν, η μαντολινάτα του ελληνορθόδοξου Ομίλου Φιλομούσων ερμήνευσε ένα ποτ-πουρί από την Μποέμ του Τζιάκομο Πουτσίνι. Ακολούθησαν άριες από τον τενόρο Καούκι και την Ιταλίδα σοπράνο με τη «χρυσή φωνή» δεσποινίδα Κουτζέρι, και τέλος το κοντσέρτο για βιολί του Γερμανοεβραίου συνθέτη Μαξ Μπρουχ, ερμηνευμένο από τον Ελληνορθόδοξο βιολιστή Μαρκεζίνη. Όλα απέσπασαν το παρατεταμένο χειροκρότημα του «πιο κομψού, του πιο εκλεκτού και του πιο πολυπληθούς ακροατηρίου που έζησε ποτέ η Θεσσαλονίκη». Αργά το βράδυ, η Γιορτή έκλεισε με την εκ νέου ανάκρουση του εθνικού ύμνου, παιγμένου αυτή τη φορά από όλες τις μπάντες της πόλης ― την μπάντα της μουσουλμανικής Σχολής Τεχνών και Επαγγελμάτων (Islahané), του ελληνορθόδοξου Παπάφειου, της εβραϊκής Ένωσης Παλαιών Μαθητών της Alliance Israélite Universelle, και των ιταλικών Stella d’Italia και Σχολής Pergola. Την ίδια στιγμή, υπό το πρόσταγμα του συνταγματάρχη Σαχμπάν βέη, στρατιωτικό άγημα εκτόξευε πυροτεχνήματα προκαλώντας ρίγη ενθουσιασμού στο παριστάμενο πλήθος.2

Πώς μπορούμε να σκεφτούμε το παραπάνω γεγονός; Νομίζω ότι αν το προσεγγίσουμε ως μια παραδειγματική στιγμή της “πολυπολιτισμικής Θεσσαλονίκης”, ως έκφραση του κοσμοπολιτισμού, της ώσμωσης και της ανοχής που χαρακτήριζε τις κοινωνικές σχέσεις στην πόλη, θα έχουμε κάπως αστοχήσει. Γιατί η ίδια αυτή εικόνα μάς μιλά εξίσου για αποκλεισμούς και σχέσεις εξουσίας στη δημόσια σφαίρα. Αποκλεισμούς ταξικούς καταρχήν, καθώς αυτό που ο Τύπος αποκαλούσε «la toute Salonique», περιλάμβανε μόνο το ανώτερο στρώμα. Δημόσιες εκδηλώσεις όπως η Γιορτή της Πόλης έφερναν εγγύτερα τις ελίτ των διαφόρων εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων, ακριβώς επειδή μπορούσαν να ελέγξουν την πρόσβαση στον χώρο. Το ένδυμα, η τιμή των εισιτηρίων και η επιλεκτική διάθεσή τους λειτουργούσαν ως μηχανισμοί που καθιστούσαν αόρατα τα κατώτερα στρώματα ― τους εργάτες των εργοστασίων, τους χαμάληδες του λιμανιού, τις πόρνες του Βαρδάρη και τους γυρολόγους μικρεμπόρους. Αποκαθαρμένος, ο χώρος μπορούσε πλέον να αποδοθεί στις γυναίκες προκειμένου αυτές να επιτελέσουν συγκεκριμένους, ρητά καθορισμένους, έμφυλους ρόλους. Δηλαδή, να παραστούν ως ευϋπόληπτες σύζυγοι και κόρες, αλλά και ως αντικείμενα επίδειξης, που με την εμφάνισή τους θα επικύρωναν το δημόσιο κύρος του συζύγου και πατέρα.

Ταυτόχρονα, αν και χώρος συνεύρεσης αστών από διαφορετικές εθνοτικές ομάδες, η γιορτή δεν αποτελούσε απαραίτητα και πεδίο συνάντησης διαφορετικών “πολιτισμών”. Αντίθετα, στην ύστερη οθωμανική Θεσσαλονίκη η αποβολή της εθνοτικής ταυτότητας ήταν αναγκαία προϋπόθεση για τη διεθνοτική συνύπαρξη. Το 1897 ο Εβραίος αρθρογράφος της εφημερίδας La Epoka οίκτιρε το γεγονός ότι οι ομόθρησκοί του είχαν την ενοχλητική συνήθεια να προσεύχονται δημόσια στην προκυμαία, τον κατεξοχήν μοντέρνο χώρο της πόλης, μπροστά στα έκπληκτα μάτια ενός πολυεθνοτικού πλήθους.3 Αντίστοιχα, μια από τις σημαίνουσες μορφές της θεσσαλονικιώτικης εβραιοσύνης, ο λόγιος Ζωζέφ Νεχαμά, υποστήριζε ότι «το να ντύνεσαι ευρωπαϊκά» «σημαίνει να τοποθετείς τον εαυτό σου πέρα από την [εθνοθρησκευτική] φατρία [και να] υψώνεις τη σημαία της ουδετερότητας».4 Η συγκρότηση διεθνοτικών χώρων κοινωνικότητας, όπως το «Θέατρο του Λευκού Πύργου» ή η προκυμαία, προϋπέθετε επομένως την υιοθέτηση ευρωπαϊκών πολιτισμικών προτύπων και ταυτόχρονα την απαξίωση, περιθωριοποίηση και τελικά αποβολή της εθνοτικής ιδιαιτερότητας. Η διεθνοτική συνεύρεση των αστών στον δημόσιο χώρο δεν στηριζόταν λοιπόν στην αποδοχή του πολιτισμικά διαφορετικού, αλλά αντίθετα στον αποκλεισμό του.

Τέλος, αν και τείνουμε να βλέπουμε κοινωνικά γεγονότα όπως τη Γιορτή της Πόλης ως στιγμές μιας ισότιμης συνεύρεσης όλων των εθνοτήτων, στην πραγματικότητα οι εκδηλώσεις αυτές δομούσαν τις μεταξύ τους σχέσεις ιεραρχίας. Αφενός, πρακτικές όπως η αντιπροεδρία του ντονμέ δημάρχου, η ανάκρουση του οθωμανικού εθνικού ύμνου και οι κανονιοβολισμοί υπομνημάτιζαν τη δεσπόζουσα παρουσία της οθωμανικής εξουσίας και των μουσουλμάνων αξιωματούχων της. Αφετέρου, η τιμητική ανάθεση της θέσης της γραμματέως στη δεσποινίδα Μοδιάνο και ο κομβικός ρόλος που έπαιξε στις προετοιμασίες ο Εντμόντ Φερνάντεζ αντανακλούσαν τη δεσπόζουσα θέση των Εβραίων. Οι πρακτικές αυτές επικύρωναν την πρωτοκαθεδρία τους σε σχέση με τις άλλες εθνότητες της πόλης, κυρίως τους Ελληνορθόδοξους, και θεμελίωναν την ηγεμονία τους στον αναδυόμενο δημόσιο χώρο. Συνέδεαν δηλαδή με τρόπο προνομιακό τη θεσσαλονικιώτικη με την εβραϊκή ταυτότητα και καθιστούσαν εν τέλει τη Θεσσαλονίκη μια κατεξοχήν “εβραϊκή” πόλη.

Τάξη, φύλο και εθνότητα αποτελούσαν επομένως τους νέους άξονες δόμησης των σχέσεων εξουσίας στον χώρο της πόλης. Για τον λόγο αυτό, η διεθνοτική κοινωνικότητα που ανέπτυξε το ανώτερο στρώμα της υστεροθωμανικής Θεσσαλονίκης αποτέλεσε έναν πολύπλοκο μηχανισμό διαχείρισης της ετερότητας παρά πεδίο άρσης των πολλαπλών, ταξικών, έμφυλων και εθνοτικών εκφάνσεών της. Οι ειδυλλιακές εικόνες του παρελθόντος που κατασκευάζει επομένως το νοσταλγικό πρίσμα της πολυπολιτισμικότητας αποκρύπτουν τελικά μια πολύ πιο σύνθετη, αλλά και πολύ πιο συναρπαστική ιστορία. Μια ιστορία άνισων σχέσεων μεταξύ αστών και εργατών, ανδρών και γυναικών, Εβραίων, Ελληνορθόδοξων, Ντονμέ και Τούρκων.

Ταυτόχρονα όμως, οι ειδυλλιακές αυτές εικόνες μιας πολυπολιτισμικής Θεσσαλονίκης δεν είναι μόνο ιστορικά ανακριβείς· είναι επίσης και πολιτικά προβληματικές, για δύο κυρίως λόγους. Καταρχήν, γιατί η εικόνα μιας πολυπολιτισμικής Θεσσαλονίκης, έτσι όπως σήμερα διακινείται στον δημόσιο χώρο, ενσωματώνει την ιστορικά σημαντικότερη εθνοτική ομάδα της πόλης, τους Εβραίους, με τρόπο που συχνά αφήνει ανέπαφο το κυρίαρχο εθνικό αφήγημα και ασάλευτο τον πολιτισμικό εθνικισμό που το διατρέχει. Η εικόνα αυτή αισθητικοποιεί το παρελθόν της πόλης. Προσεγγίζει δηλαδή μια βαθιά πολιτική διαδικασία, τη διαδικασία των σχέσεων μεταξύ των εθνοτικών της ομάδων, μέσα από μια αισθητική αντίληψη. Με τον τρόπο αυτό αποσιωπά τα εκάστοτε ιστορικά διακυβεύματα και εξωτικοποιεί το διαφορετικό. Οι Εβραίοι εντάσσονται μεν στην ιστορία της Θεσσαλονίκης και κατ’ επέκταση και του ελληνικού χώρου, με τον πλέον όμως ανώδυνο τρόπο. Εντάσσονται ως φολκλόρ ή, αλλιώς, ως ο εξημερωμένος, “οικείος” μας ξένος. Από θέμα-ταμπού, από μη-θέμα, η εβραϊκότητα καθίσταται ορατή, αλλά μόνο ως απόχρωση της δεδομένης εθνικής μας ταυτότητας. Μέσα από τη διαδικασία αυτή, ο ελληνικός εθνικισμός υφίσταται ένα λίφτινγκ και αποκτά ένα ανανεωμένο δημόσιο πρόσωπο, που ανταποκρίνεται καλύτερα στις απαιτήσεις που θέτουν οι πολιτικά ορθοί καιροί μας. Την ίδια όμως στιγμή, κατορθώνει να διατηρήσει αναλλοίωτο τον ιστορικά κλειστό του χαρακτήρα. Κρίσιμα ζητήματα που καθόρισαν τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας και σφράγισαν τις σχέσεις Χριστιανών και Εβραίων, όπως ο αντισημιτισμός, το Ολοκαύτωμα και η τύχη των εβραϊκών περιουσιών, αποσιωπώνται και στη θέση τους προκρίνεται αντίθετα η αναφορά σε ένα θολό πολυπολιτισμικό παρελθόν. Στη Θεσσαλονίκη, τη γενοκτονία του ενός πέμπτου του πληθυσμού από τους Ναζί διαδέχτηκε η κλεπτοκτονία και τέλος η μνημοκτονία, με χαρακτηριστικότερο ίσως παράδειγμα την τύχη του απέραντου εβραϊκού νεκροταφείου. Σημείο σύνδεσης των Εβραίων με την πόλη, το νεκροταφείο αφανίστηκε μέσα σε λίγες μέρες, με την πρόθυμη συνδρομή του Δήμου Θεσσαλονίκης.5 Οι πλάκες σκορπίστηκαν, πουλήθηκαν και μετατράπηκαν σε φτηνό οικοδομικό υλικό, από το οποίο κατασκευάστηκαν όχι μόνο δρομάκια στις προσφυγικές γειτονιές, αλλά κατά κυριολεξία η ίδια η βυζαντινή και ελληνική Θεσσαλονίκη. Η ανοικοδόμηση της σημαντικότερης εκκλησίας της πόλης, του Αγίου Δημητρίου, θα ήταν αδύνατη χωρίς την επανάχρηση αυτών των πλακών, και η ανέγερση του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου αδιανόητη.6 Σήμερα, οι πληγές αυτές εξακολουθούν να παραμένουν ανοιχτές. Η πόλη όχι μόνο δεν έχει πενθήσει τους νεκρούς της, αλλά ουσιαστικά δεν τους έχει ακόμη θάψει. Στο σημείο επομένως που βρισκόμαστε, οι δημόσιες αναφορές στην «πολυπολιτισμική Θεσσαλονίκη» αδυνατούν να λειτουργήσουν αναστοχαστικά. Δεν μας βοηθούν δηλαδή να αντιμετωπίσουμε με κριτικό βλέμμα το παρελθόν μας και τις σχέσεις μας με τους άλλους. Αντίθετα, μοιάζουν να συντελούν στην ανακαίνιση της κυρίαρχης εκδοχής της ελληνικής εθνικής ταυτότητας και στην αναπαραγωγή της ηγεμονίας της.

Όμως η νοσταλγική εικόνα της πολυπολιτισμικής Θεσσαλονίκης είναι πολιτικά προβληματική και γιατί μπορεί να οδηγήσει στον αποκλεισμό των νέων ετεροτήτων με τις οποίες καλούμαστε σήμερα να συμβιώσουμε, δηλαδή των μεταναστών και των προσφύγων. Ο αποκλεισμός αυτός είναι καταρχήν ταξικός. Από τη στιγμή που το πολυπολιτισμικό παρελθόν της πόλης περιορίζεται σε αναφορές στην κοινωνική ζωή του ανώτερου στρώματος, από τη στιγμή δηλαδή που η πολυπολιτισμικότητα ταυτίζεται με την αστική τάξη, οι νέοι μετανάστες, οι οποίοι και συγκροτούν σήμερα το κατώτερο κοινωνικό στρώμα, δεν λογίζονται ως μια νέα εκδοχή της ιστορικής πολυμορφίας της Θεσσαλονίκης, αλλά αντίθετα ως έκπτωσή της, δείγμα παρακμής και υποβάθμισης.

Κατά δεύτερον, ο αποκλεισμός των νέων μεταναστών είναι και θρησκευτικός. Η μερική, επιφανειακή ενσωμάτωση των Εβραίων στο ελληνικό έθνος συμβάλλει σε μια ενδιαφέρουσα μετατόπιση. Τη στιγμή που οι Εβραίοι γίνονται “δικοί μας”, καθίστανται δηλαδή ο πιο οικείος μας “ξένος”, οι μετανάστες, και ιδιαίτερα οι μουσουλμάνοι, μετατρέπονται στη νέα εσωτερική απειλή, στον εχθρό εκ των έσω. Έρχονται δηλαδή να καταλάβουν τη θέση του κατεξοχήν αναφομοίωτου “άλλου”, θέση την οποία ιστορικά κατείχε στο ελληνικό και ευρωπαϊκό φαντασιακό η μορφή του Εβραίου. Η διπλή αυτή κίνηση της ενσωμάτωσης των Εβραίων και του παράλληλου αποκλεισμού των Μουσουλμάνων εξηγεί, νομίζω, ορισμένα ―εκ πρώτης όψεως παράδοξα― φαινόμενα, όπως η άμεση καταγγελία από ακροδεξιές οργανώσεις του διπλού εμπρησμού της εβραϊκής συναγωγής των Χανίων στις αρχές του 2010. Εφημερίδες του χώρου αυτού αποδοκίμασαν τους εμπρησμούς ως προβοκάτσια που αποσκοπούσε στη συκοφάντηση του κινήματος διαμαρτυρίας κατά του νομοσχεδίου για την ιθαγένεια. Παράλληλα όμως δεν παρέλειψαν να τιμήσουν τη διαχρονική παρουσία και τον πατριωτισμό των Ελλήνων Εβραίων.7

Αυτή η στάση της ελληνικής άκρας δεξιάς δεν μπορεί επομένως να ερμηνευθεί μόνο με ηθικούς όρους, ως υποκρισία ή καιροσκοπισμός. Αντίθετα, αποτυπώνει ευρύτερες μετατοπίσεις του τρόπου θεώρησης της ετερότητας στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Για τον λόγο αυτό, η αντιμετώπιση του αναδυόμενου ρατσισμού της μπορεί να είναι αποτελεσματική μόνο αν συνοδεύεται από μια διαφορετική αντίληψη της ελληνικής ιστορίας και, όσον μας αφορά, και της ιστορίας της Θεσσαλονίκης. Μιαν αντίληψη που δεν θα εξιδανικεύει ένα παρελθόν συμβίωσης, αλλά που, αντίθετα, θα είναι διατεθειμένη να το αναλύσει κριτικά εστιάζοντας στους τρόπους με τους οποίους η ελληνική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ταυτότητα άλλωστε, συγκροτήθηκε ιστορικά στην πόλη μέσα από την αναμέτρηση με την κάθε λογής ετερότητα, έμφυλη, ταξική και βεβαίως εθνοτική. Κατανοώντας τις διαφορετικές μορφές που πήρε η ετερότητα στο παρελθόν, μπορούμε να αντιληφθούμε καλύτερα και τις μορφές που αυτή παίρνει στο παρόν. Και ίσως ίσως να μπορέσουμε τελικά και να τις άρουμε, αυτές ή και άλλες, στο μέλλον.

————————————————-

1 Όρος ασαφής, αλλά πολιτικά δραστικός, η «πολυπολιτισμική Θεσσαλονίκη» αποτελεί σήμερα τον κυρίαρχο τρόπο νοσταλγικής επίκλησης του υστεροθωμανικού παρελθόντος της πόλης στον δημόσιο λόγο. «Η εικόνα της πολυπολιτισμικής Θεσσαλονίκης των αρχών του 20ού αιώνα φτάνει στον επισκέπτη της πόλης μέσα από μνημεία, αρχιτεκτονικές τάσεις και διατηρητέα κτίρια», αναφέρεται σε δημοσίευμα της Free Sunday, 5.3.2011. «Γιατί λείπει ο πολιτισμός από την άλλοτε πολυπολιτισμική Θεσσαλονίκη;», αναρωτιόταν το 2006 ο νυν δήμαρχός της, Γιάννης Μπουτάρης (http://www.protovoulia2006.gr/site.php?&PHPSESSID=jlxbcffstnp&file=articles-view.xml&id=6). Για την έλευση και διάχυση του όρου «πολυπολιτισμικότητα» στον ελληνικό δημόσιο λόγο, βλέπε την εύστοχη ανάλυση του Γιώργου Αγγελόπουλου, «Πολιτικές πρακτικές και πολυπολιτισμικότητα: η περίπτωση της Θεσσαλονίκης Πολιτισμικής Πρωτεύουσας της Ευρώπης 1997», Ο Πολίτης 107 (2003), σ. 35-43. Για τη νοσταλγική ματιά στο παρελθόν, βλέπε τις διεισδυτικές παρατηρήσεις της Ρίκας Μπνεβενίστε, «Για το φιλμ του Maurice Amaradji, Θεσσαλονίκη: πόλη της σιωπής». Παρέμβαση στη συνάντηση «Πέντε ντοκιμαντέρ για τους Εβραίους της Ελλάδας: προβολές και συζητήσεις» (Θεσσαλονίκη, 3-4 Φεβρουαρίου 2007) (http://histjews.blogspot.com/).

2 Η περιγραφή αυτή βασίζεται στα δημοσιεύματα των εφημερίδων της πόλης Journal de Salonique και Φάρος της Θεσσαλονίκης. Journal de Salonique 2.4.1908, 1.6.1908, 4.6.1908, 11.6.1908, 15.6.1908, Φάρος της Θεσσαλονίκης 22.3.1908, 27.3.1908, 1.4.1908, 20.5.1908.

3 Παρατίθεται στο Julia Phillips Cohen, «Fashioning imperial citizens: Sephardi Jews and the Ottoman state, 1856-1912» (Αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Stanford University, 2008), σ. 186.

4 Παρατίθεται στο Noemi Lévy, «Salonique et la Guerre Gréco-Turque de 1897: Le fragile équilibre d’une ville Ottomane» (Αδημοσίευτη πτυχιακή εργασία, Université Paris 1, 2002), σ. 51.

5 Bernard Pierron, Εβραίοι και Χριστιανοί στη νεότερη Ελλάδα. Ιστορία των διακοινοτικών σχέσεων από το 1821 ως το 1945 (Αθήνα, Πόλις 2004), σ. 261-262.

6 Αν και η αναστήλωση του Αγίου Δημητρίου είχε ξεκινήσει πριν τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο από τον Αριστοτέλη Ζάχο, το μεγαλύτερο μέρος της ολοκληρώθηκε από άλλους αρχιτέκτονες και μετά από επανειλημμένες τροποποιήσεις μετά το 1949, όταν και πραγματοποιήθηκε, μεταξύ άλλων, η ανανέωση του μαρμάρινου δαπέδου, της ορθομαρμάρωσης των πεσσών, των θωράκιων των υπερώων και των μαρμάρινων υαλοστασίων των παραθύρων. Βλέπε αναλυτικά, Υπουργείο Πολιτισμού και Υπουργείο Βορείου Ελλάδος, Η αναστήλωση των βυζαντινών και μεταβυζαντινών μνημείων στη Θεσσαλονίκη (Θεσσαλονίκη 1985).

7 «Αναρωτιέται κανείς πως μπορεί έστω και με αυτόν τον τρόπο να εξισωθούν οι ΛΑΘΡΟΜΕΤΑΝΑΣΤΕΣ με κύριο χαρακτηριστικό τους την προέλευση από ισλαμικές χώρες με τους εν Ελλάδι Εβραίους, που είναι Έλληνες Πολίτες κι αυτοί και οι γονείς τους και οι παππούδες τους». Στόχος 18.1.2010 (http://www.stoxos.gr/2010/01/blog-post_5556.html).

Περιεχόμενα τεύχους

Ντίνος Χριστιανόπουλος – Αναμνήσεις από το Πανεπιστήμιο 4-10
Κώστας Μπλιάτκας

Χρονολόγιο Θεσσαλονίκης Γ’ Μέρος 11-23
Γιώργος Αναστασιάδης

Για την «πολυπολιτισμική Θεσσαλονίκη», Σκέψεις για ορισμένες χρήσεις του όρου 24-29
Πάρης Παπαμίχος-Χρονάκης

Η εικοσαετής κοινοβουλευτική παρουσία των Ισραηλιτών βουλευτών της Θεσσαλονίκης (1915-1936) 30-34
Λέον Ναρ

Τα ανύποπτα βλέμματα 35-43
Ηρακλής Παπαϊωάννου

Για ένα μουσείο τοπικής ιστορίας: Το Εβραϊκό Μουσείο Θεσσαλονίκης 44-47
Ευάγγελος Χεκίμογλου

Το Εβραϊκό Μουσείο Θεσσαλονίκης 48-53
Νίκος Σταυρουλάκης

Άρις Γεωργίου, Εικόνες που μας κοιτούν 34-59
Η Σχολή Καζές, το βρεφοκομείο «Άγιος Στυλιανός», οι «χαμένες ιστορίες» και ο αρχιτεκτονικός διαγωνισμός της Ισραηλιτικής Κοινότητας Θεσσαλονίκης 60-61
Πελαγία Αστρεινίδου

Παγωμένη Σκιά, Κρεμαστός Κήπος 62-67
Μαρία Κοκκίνου, Ανδρέας Κούρκουλας

Σύγχρονή τέχνη σε περίοδο κρίσης, Απόπειρα προσέγγισης μιας γόνιμης διαπλοκής 68-77
Συραγώ Τσιάρα

Η γλώσσα στο νέο τοπίο επικοινωνίας των πολιτισμών 78-79
Ροδόλφος Μασλίας

«Έτσι είμαι – Ανατρέποντας τις προκαταλήψεις», Ταινίες που αντιμιλούν στον φόβο και στα στερεότυπα 80-85
Λίνα Μυλωνάκη

Το σάουντρακ της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονικείς μουσικοσυνθέτες στον χώρο του κινηματογράφου 86-88
Γιάννης Γκροσδάνης

Πενήντα χρόνια Κρατικό Θέατρο Βορείου Ελλάδος 89-96
Γιάννα Τσόκου

Ποιήματα από το συρτάρι: Θοδωρής Ρακόπουλος 97
Γιώργος Κορδομενίδης

Κάρολος Τσίζεκ 98-99
Γιάννης Βανίδης, Γιώργος Κορδομενίδης

Οικείοι Πόλεμοι Familiar Wars 100-105
Αλίκη Μπακοπούλου-Χωλς